Sich vor der Wahrheit verantworten:

Gewissensfreiheit und Lehramt nach J. H. Newman

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Von Günter Biemer

Die dem Denken Newmans zugrunde liegende Auffassung vom Sinn des Menschsein besagt: Der Mensch ist sich selbst aufgegeben. Die Gestaltung seines Lebens und seiner Welt sind ihm anvertraut. Bei der Einlösung dieser Aufgabe soll der Mensch wahrheitsgemäß handeln. Läßt sich ein Mensch auf diesen Ductus, auf diese Handlungsdynamik ein, so gilt für jeden Menschen der Vorsatz des 23jährigen Newman: „Ich glaube, daß ich wirklich die Wahrheit suche und daß ich sie umarmen würde, wo immer ich sie fände.“[1] Der Lebenslauf eines Menschen erhält dann die Struktur einer Fortschrittsgeschichte, die „ex umbris et imaginibus in veritatem“ verläuft: aus Schattenhaftigkeit und Vorausbildern über immer neue Erkenntnisstufen der Wahrheit bis sich ihm die Ewige Wahrheit unverhüllt zuteil gibt. -

Eine späte Formulierung dieser Grundauffassung vom Menschsein als Werden findet sich in Newmans „Essay einer Zustimmungsgrammatik“ (von 1870). Auch aus der Erfahrung dessen, der den Weg zurückgelegt hat, bestätigt er, „daß der Mensch ein in seiner Vervollkommnung ... fortschreitendes Wesen ist. Andere Wesen sind vom ersten Augenblick ihrer Existenz an vollendet...; der Mensch aber beginnt mit nichts Verwirklichtem (...) und muß schon selber Kapital schlagen aus der Auswirkung jener Fähigkeiten, die sein natürliches Erbteil sind. So schreitet er stufenweise fort zur Fülle seiner ursprünglichen Bestimmung. Und dieser Fortschritt ist kein mechanischer und notwendiger; er ist den persönlichen Anstrengungen eines jeden Individuums ... überlassen. Jeder von uns hat das Vorrecht, seine fragmentarische und rudimentäre Natur zu vervollständigen und seine eigene Vollkommenheit aus den lebendigen Elementen heraus zu entwickeln, mit denen sein Geist das Dasein begann. Es ist seine Gabe, der Schöpfer seiner eigenen Zulänglichkeit zu sein und in einem emphatischen Sinn selbst geschaffen (self-made).“[2] –

Das Orientierungsinstrument zur Lebensgestaltung auf der Suche nach dem wahren Weg bzw. nach dem Weg der Wahrheit ist erkenntnistheoretisch der Folgerungssinn, d. h. der Sinn der Lebenslogik, ethisch ist es der Sinn für gut und böse (der moralische Aspekt des Gewissens) und religiös der Sinn für Verantwortung bzw. Ver-Pflichtung (das Gewissen in seiner religiösen Funktion).

In diesem Rahmen dieser anthropologischen fundamentalia ist für Newman das Thema „Gewissensfreiheit und Lehramt“ zu verstehen. Der Aufgabe des Menschen, sein Leben als der Suche nach der wirklichen Wahrheit und wahren Wirklichkeit zu gestalten, entspricht von Gott her seine offenbarungsgeschichtliche Heilsinitiative mit Israel, die sich in der wahren Kirche Jesu Christi auf alle Völker hin universalisiert hat. - Nach einem autobiographisch eingefärbten radikalen Postulat Newmans findet sich auf dem Lebensspektrum zwischen äußerstem Atheismus und römisch-katholischem Christentum keine stringent haltbare mittlere Position.[3]

Wir wollen das Thema in zwei Schritten entfalten:

I. Die Erlangung von Autonomie durch Theonomie, d. h. freie Selbstverwirklichung durch die Entfaltung des Gewissens in der Hörsamkeit auf Gott, die absolute Wahrheit.

II. Gehorsam und Einspruch - ein dialogisches Verhältnis von Kirchenbindung und Gewissensfreiheit.

I. Die Erlangung von Autonomie durch Theonomie

An vier exemplarischen Situationen seines Lebens soll die Entstehung von Newmans erfahrungsgesättigtem Gewissensbegriff illustriert werden. Dazu sei die endgültige Formel des 74jährigen in seinem „Brief an den Herzog von Norfolk“ vorweg zitiert: „Das Gewissen ist der ursprüngliche Statthalter von (Jesus) Christus (in jedem Menschen, G.B.), ein Prophet in seinen Mahnungen, ein Monarch in seiner Bestimmtheit, ein Priester in seinen Segnungen und Bannungen“.[4] Newman ist sich des Unterschieds zwischen seinem Standpunkt und dem der Aufklärung wohl bewusst. Newman versteht eine gottgemäße Selbstbestimmung so, daß der Mensch im Hören auf Gott lernt, wer er sein und was er (tun) soll, wohingegen der sich allein durch seine Vernunft (und Leidenschaften) selbst bestimmende moderne und ebenso postmoderne Mensch Gewissensfreiheit darin sieht, alles zu tun, was er will. Deshalb fügte Newman seiner Gewissensdefinition als Kommentar hinzu: Sie gelte „in der großen Welt der Philosophie als eitles, leeres Geschwätz“; Journalisten hätten „Tag um Tag den Geist unzähliger Leser mit Theorien angefüllt“, die den Rechtsanspruch des Gewissens untergraben; das Gewissen als Menschenrecht werde nicht mehr in seiner Beziehung zum Schöpfer verstanden, sondern vielmehr als „das Recht, zu denken, zu sprechen, zu schreiben und zu handeln, wie es ihrem Urteil oder ihrer Laune paßt, ohne irgendwie dabei an Gott zu denken“; es sei „ein Freibrief geworden dafür, eine Religion zu haben oder nicht“; Das Gewissen sei letztenendes zur Perversion seiner selbst „das Recht auf Eigenwillen“ in unserer Zeit geworden.[5]

Wir fragen: Wie ist Newman persönlich zu seiner prononcierten Erfahrung und Erkenntnis des Gewissens gekommen und wie hat er sie im Verlauf seines langen Lebens dargestellt?

1. Die Gewißheitserfahrung des 15jährigen von der Existenz des lebendigen Gottes.

Während einsam verbrachter Schulferien im Zusammenhang mit ökonomischen Schwierigkeiten seiner Familie und der isolierenden Erfahrung einer Krankheit fand, vermutlich im September 1816, jene entscheidende Änderung in Newmans Denken statt, die als seine erste Bekehrung bezeichnet wird. Er selbst führte sie auf den Einfluß von Predigten und Gesprächen des evangelikalen Walter Mayers und die Lektüre der Werke von Thomas Scott und anderer evangelikaler Autoren zurück. „Ich kam unter den Einfluß eines bestimmten Glaubensbekenntnisses und mein Geist nahm dogmatische Eindrücke in sich auf, die durch Gottes Güte nie mehr gelöscht und getrübt wurden“. Sie ließen „den göttlichen Glauben in mir aufkeimen“. Sie bestärkten Newman in seinem von klein auf gehegten Mißtrauen gegenüber der Realität der materiellen Welt und ließen ihn „in dem Gedanken Ruhe finden, daß es zwei und nur zwei Wesen gebe, die absolut und von einleuchtender Selbstverständlichkeit sind: ich selbst und mein Schöpfer“.[6] („Die Wirklichkeit dieses dogmatischen Sinnes“ meine nicht kirchliche Lehre, interpretiert der anglikanische Bischof Geoffrey Rowell Newmans Terminologie, sondern „die Gegenwart Gottes“.[7]) Von seinem 15. Lebensjahr an war für Newman damit unverlierbar das theistische Verständnis des menschlichen Verantwortungssinnes, d. h. das gottbezogene Verständnis des Gewissens, ein Erfahrungsdatum, während er noch ein Jahr vor diesem Umkehrprozess nihilistische Gedanken Voltaires als „schrecklich, aber doch plausibel“ eingestuft hatte.

Von jenem Herbst 1816 an geben Newmans Tagebücher Zeugnis, wie er sein Leben nach Gottes Weisung gestaltete. „In allen Gefahren wird Egw eimi („Ich bin“ Ex 3,14, GB) uns befreien, wenn wir ihn anrufen“.[8] Und in einem Brief vom Januar 1817 heißt es: „Ich finde in der Tat, daß ich einen Warner zur Weisung sehr nötig habe; und ich vertraue aufrichtig darauf, daß mein Gewissen, erleuchtet durch die Bibel, durch den Einfluß des Heiligen Geistes, sich als treuer und aufmerksamer Wächter der Prinzipien der Religion erweisen wird.“[9] Die Bereiche seines studentischen Lebens, das tägliche Studium, gesellschaftliche Begegnungen und herausragende Ereignisse, wie Stipendium und Examen, spiegeln sich im gewissenhaften Dialog mit Gott in seinem geistlichen Tagebuch, wo er Gott bittet, gegebenenfalls auch entgegen seinen eigenen oft heftigen Wünschen zu entscheiden.

2. Zur Phänomenologie des Gewissens in exemplarischen Predigten der 30er Jahre

„Der Begriff Gewissen setzt eine Beziehung voraus zwischen der Seele und etwas, was außer ihr, ja noch mehr, was über ihr ist; eine Beziehung zu einer Vollkommenheit, die sie selbst nicht besitzt und zu einem Tribunal, über das sie keine Macht hat. Je mehr der innere Warner geachtet und gehört wird, um so klarer, erhabener und mannigfacher werden seine Befehle. Der Maßstab der Vollkommenheit steigert stets unseren Gehorsam dadurch, daß er ihn anleitet. So wird allmählich eine moralische Überzeugung erlernt sowohl über die unnahbare Natur als auch über die höchste Autorität jenes Wesens, das, was immer es sei, gerade Gegenstand der menschlichen Betrachtung ist.“[10] Der 29jährige Newman folgert mit dieser Predigt vor den Studenten und Lehrern der Universität aus dem Gewissensphänomen nicht nur die Existenz eines Wesens von höchster Autorität, sondern auch den Aufbau moralischer Überzeugungen (Ethos) und die Vorahnung von einer endzeitlichen Rechenschaft über die eigene Lebensgestaltung und implizit vom ewigen Leben. Bedeutsam ist dabei die Spirale, die Newman zwischen der Befolgung des Gewissensspruchs und zunehmender Verbesserung der moralischen Haltung beschreibt.

Im Oktober desselben Jahres 1830 greift Newman die Gewissensthematik in einer anderen Predigt auf, um zu zeigen, daß im ethischen und religiösen Bereich der Verstand als Erkenntnisorgan nicht ausreicht, daß wir uns aber auf jene Erkenntnisse verlassen können, „deren wir durch das Gewissen inne werden, weil sie von Gott kommen“. Der „Gehorsam unserem Gewissen gegenüber (ist) in allen Dingen, großen und kleinen, der Weg zur Erkenntnis der Wahrheit“.[11] „Bloße Betätigung des Verstandes“ reicht für die Beziehung zu Gott nicht aus; erforderlich ist vielmehr ein „regelmäßiger, fester und wachsender Gehorsam gegen Gott ... (und) die Erkenntnis, die ein aufrichtiges und gutes Herz vermittelt“. - Zwar kann man dem Gewissen „nicht so unbedingt vertrauen . wie der Bibel“, aber der Gewissensgehorsam führt den Menschen auf den Weg zu Gottes Offenbarung, die in der Bibel schriftlich und somit unverlierbar dokumentiert ist.[12]

Im Januar 1832 erklärt Newman die Einzigartigkeit der Menschheit Jesu von Nazaret mit Hilfe seines Spiralmodells von Gewissen und Ethos in der fünften Universitätspredigt „Der persönliche Einfluß als Mittel zur Verbreitung der Wahrheit“: „Wir wollen annehmen, ... ein Mensch (wachse) ohne Abweichung von den Forderungen seines Pflichtgefühls (auf), von seiner frühen Kindheit an einzig darum bemüht, das ihm im Anfang gegebene Licht zu mehren und zu vervollkommnen. Die Kenntnis und Kraft, recht zu handeln, möge in ihm mit der Erweiterung seiner Pflichten Schritt gehalten haben, und ebenso die innere Überzeugung von der Wahrheit mit den nacheinander von außen kommenden Versuchungen, sich von ihr abzuwenden. ... In einer Seele ., die ihrer von Gott gegebenen Natur treu bleibt, geht das schwache Licht der Wahrheit immer heller auf ... Was unsicher war wie ein bloßes Gefühl und sich nur durch die befehlende Dringlichkeit seiner Stimme von einer bloßen Einbildung unterschied, wird fest und entschieden. Es verstärkt sich zum Prinzip und entwickelt sich zur Gewohnheit. Je mehr neue Pflichten auftauchen und je mehr neue Kräfte in Tätigkeit gesetzt werden, desto schneller wird alles in die schon bestehende innere Ordnung aufgenommen und dort an den gehörenden Platz gestellt.“[13] Newman kommt im Verlauf dieser Predigt zu der Folgerung, daß man kaum einschätzen kann, welche „sittliche Macht .. ein einzelner Mensch im Lauf der Jahre über seinen Umkreis erwirbt, wenn er sich geübt hat, selber zu tun, was er andere lehrt.“ - Umgekehrt ist Eigensinnigkeit (willfulness) jene Sünde Sauls, die ihn aus seiner heilsgeschichtlichen Rolle herauswarf, wie Newman in seiner letzten Predigt unmittelbar vor der Mittelmeerreise 1832/33 sagte.

Auf dem Hintergrund dieser Erkenntnisse über den Stellenwert des Gewissens hat Newman auf Sizilien ein heilsbiographisches Interpretationsmuster gewonnen,[14] das er sich in vielen aussichtslos erscheinenden Lebenssituationen in Erinnerung rief. Aus dem Bewusstsein „Ich habe nicht gegen das Licht gesündigt“ war in der Situation der Prüfung und Läuterung durch die schwere Krankheit die Gewissheit erwachsen, in Gottes Hand zu sein und die Kraft, sich seiner Vorsehung vorbehaltlos anzuvertrauen: „one step enough for me“.

3. Das Gewissen als Licht und Halt während schwieriger Situationen in der Katholischen Kirche

Hatte Newman in seiner anglikanischen Zeit Gewissensbisse, weil sich die Kirche, der er angehörte, dem Erfordernis der apostolischen Sukzession und den Forderungen der Re-Apostolisierung gegenüber ablehnend verhielt, so brachte das Leben in der ihm fremden Katholischen Kirche Schwierigkeiten in persönlicher Hinsicht, die bis zum Häresieverdacht führten. Der Verleumdungsprozess in der Achilli-Affäre bedeutete für ihn Enttäuschung über Kardinal Wisemans mangelnde Zuverlässigkeit; die Gründungsjahre der katholischen Universität in Dublin brachten ihm die demütigende Behandlung durch Erzbischof Cullen ein, der unter anderem seine Bischofsernennung in Rom vereitelte. Das Eintreten für die Laien als theologisch bedeutsame Tradenten der Offenbarung setzte ihn in Rom dem Häresieverdacht aus; der Versuch, ein weiteres Oratorium in Oxford zu gründen, scheiterte am massiven Widerstand der Ultramontanen H. E. Manning und W. G. Ward usw. In jenen Jahrzehnten bewährte sich die Qualität seines Gewissens, mit dem er den Weg in die wahre Kirche gefunden hatte, zur Unterscheidung der Geister innerhalb dieser Kirche.

So schreibt er in seinem privaten Tagebuch (1860): „Die Umstände haben seit kurzem eine eigenartige Versuchung über mich gebracht. Seit ich katholisch bin, habe ich mich stets angestrengt, habe gearbeitet und mich abgemüht, letzten Endes, wie ich glaube, nicht für irgendeinen Menschen auf Erden, sondern für Gott im Himmel, aber doch mit einem lebhaften Wunsch, denen zu gefallen, die mich an die Arbeit setzten.... Und doch ... bin ich auf verschiedene Weise immer nur geringschätzig und unfreundlich behandelt worden ... Weil ich leeres Geschwätz nicht weitererzählt, den Großen nicht geschmeichelt ... habe, bin ich eine Null. Ich habe keinen Freund in Rom, und in England habe ich nur gearbeitet, um mißdeutet, verleumdet und verhöhnt zu werden. Ich habe in Irland gearbeitet, und immer wieder wurde mir die Tür vor der Nase zugeschlagen. ... Diese Erfahrung hat mich natürlich ... auf den Gedanken gebracht, wie ich mich mehr Gott zuwenden sollte ... - O, mein Gott, es ist mir, als hätte ich all diese Jahre vergeudet, seit ich katholisch geworden bin ... - Wie war doch mein Leben einsam und gramvoll, seit ich katholisch geworden bin. Hier ist der Gegensatz: als Protestant fand ich meine Religion grämlich, nicht mein Leben, und nun als Katholik ist mein Leben grämlich, aber nicht meine Religion....“ – Und im Jahre 1867, nach der Wirkungsgeschichte der Apologia schreibt er dazu: „Was auf den vorangehenden Seiten steht, habe ich gleichsam meiner Seele zum Trost geschrieben... „Die Worte Ijobs sind zu Ende ... Ich habe zu Kardinal Barnabò (Rom) gesagt: ‘Viderit Deus’, Gott habe ich meine Sache anheim gestellt.“[15]

Die Balance, mit der Newman unterscheidet zwischen dem Gehorsam, den er seinen Vorgesetzten nach wie vor schuldet, und der Bewunderung, die er vielen von ihnen nicht mehr zollen kann, zeigt das differenzierte Urteil seines Gewissens ebenso wie die schon genannte Unterscheidung zwischen wahrer Kirche und grämlichem Leben in ihr. Das positive Einstehen für seine eigene Gewissensentscheidung in Sachen der Theologie zeigt sich auch gegenüber dem ökumenischen Beitrag seines früheren Mitstreiters E. B. Pusey in der Antwort auf dessen Eirenikon, in der sich Newman weder auf die italienisierende Marienfrömmigkeit einlässt , - nach der Vorliebe einer Reihe von englischen Konvertiten -, noch die bloße Aneinanderreihung mariologischer Texte in Puseys Sammlung akzeptiert. Newman entwirft in eigenständigem theologischem Rückgriff auf die patristischen Grundaussagen über Maria als die „Zweite Eva“ - gemäß Irenaeus - eine schriftnahe und eher minimale als maximale Mariologie. Fast ein Jahrzehnt später schlägt Newman auch in seiner Antwort auf die Herausforderung William Gladstones 1875 einen eigenständigen Weg der Mitte ein: zwischen den ultramontanen Maximalisten und ihrer Interpretation des Unfehlbarkeitsdogmas, denen er vorwirft, sie hätten das Haus in Brand gesetzt und überließen ihm die Löscharbeit, und anderen, die den Glaubenssatz nicht annahmen, wie sein deutscher Bekannter Ignaz H. Döllinger.

Vermutlich ließe sich die Hypothese beweisen, daß Newman mit dem Erfolg seiner Apologia pro vita sua, mit der er das Gespenst, das von ihm in der Öffentlichkeit gezeichnet wurde, durch die authentische Selbstdarstellung ersetzte, jenes Vertrauen in seine eigene Theologie der Mitte gewann, das er einst als Anglikaner in die Via Media der Anglikanischen Kirche hatte.

4. Das Gewissen als Prinzip der Religion

In seinem „Essay in Aid of a Grammar of Assent“, das 1870 erschien, entfaltet Newman seine eigene Gewissenserfahrung, bei der ihm einst die Existenz des höchsten Wesens aufgegangen war, in nachvollziehbarer Weise. „Worauf ich direkt ziele, ist, zu erklären, wie wir ein Bild von Gott gewinnen und dem Satz, daß er existiert, eine reale (d.h. wirklichkeitshaltige, G.B.) Zustimmung geben. Um das zu tun, muß ich natürlich zunächst von einem ersten Prinzip ausgehen. Und dieses erste Prinzip, das ich annehme, und zwar ohne den Versuch, es zu beweisen -, ist ...: daß wir von Natur aus ein Gewissen haben.“[16]

In seiner phänomenologischen Darstellung der Gewissensaktivitäten findet Newman zwei Aspekte: Billigung und Mißbilligung von Handlungen, die er als Urteil der Vernunft dem moralischen Sinn (moral sense) zuteilt, und den „Befehl eines autoritativen Mahners“, der schlechtes Verhalten sanktioniert und gutes fordert und bestätigt; Newman nennt diesen Aspekt Sinn für Verpflichtung (sense of duty). Wie der Mensch einen Sinn für Logik, einen Sinn für das Schöne, einen Sinn für Gut und Böse habe, so gehöre auch der Sinn für Pflicht zur Grundausstattung der menschlichen Natur; denn er besagt in allen Menschen dasselbe: Du sollst das Gute tun, du sollst das Böse meiden!

Auf die einzigartige Besonderheit dieses Verantwortungssinnes hatte Newman schon in der Universitätspredigt von 1830 hingewiesen. Jetzt faßte er seine dortigen Überlegungen ausführlicher. „Das Gewissen . ruht nicht in sich selbst, sondern ... erkennt undeutlich eine Billigung seiner Entscheidungen, die höher ist als es selbst und bewiesen in jenem scharfen Sinn für ... Verantwortung, der sie trägt“. die Funktion des Gewissens, die Unausweichlichkeit seiner Befehle, das Gute zu tun und das Böse zu unterlassen, löse Gemütsbewegungen aus, die personale Züge assoziieren ließen: „Wenn wir, wie es ja der Fall ist, uns verantwortlich fühlen, beschämt sind, erschreckt sind, bei einer Verfehlung gegen die Stimme des Gewissens, so schließt das ein, daß hier jemand ist, vor dem wir es sind ...“ Der Verantwortungssinn sei also ein Transzendenzphänomen, insofern er den Menschen über sich selbst hinaus verweise auf „das Bild eines höchsten Herrschers ., eines Richters, heilig, gerecht, mächtig, allsehend, vergeltend.“ Die Zusammenfassung und das Ziel seiner Überlegungen bringt Newman auf den Grundsatz: Das Gewissen als Verantwortungssinn „ist das schöpferische Prinzip der Religion, wie der Sinn für das Sittliche das Prinzip für Ethik.[17]

Newman hat nicht nur auf Grund einer Gewissenserfahrung als 15jähriger sein Leben zu einer religiösen Reise gemacht sondern im Übertrag seiner Praxis zur Theorie aufgezeigt, daß jeder Mensch von Natur aus das Prinzip der Religion als Echo der Stimme Gottes in sich selbst erfahren kann, wenn er sich nur der Mühe unterzieht, das Funktionieren seines Verantwortungssinnes zu analysieren.

Bedenken wir abschließend diesen Stellenwert des Gewissens, als Verantwortungssinn, als Einfallstor Gottes im Menschen, für Newmans theologische Anthropologie, so wird sein Irrealis verständlich: „Spräche der Papst gegen das Gewissen im wahren Sinne des Wortes, dann beginge er Selbstmord. Er würde sich den Boden unter den Füßen wegziehen.“[18] - Damit haben wir unseren Blick auf die Thematik des zweiten kürzeren Teiles gerichtet.

II. Gehorsam und Einspruch - das dialogische Verhältnis von Kirchenbindung und Gewissensfreiheit

In der Darstellung des ersten Teiles hatten wir als Formalobjekt die Entfaltung des Gewissens im Denken und Handeln Newmans gewählt, ohne daß dabei der Zusammenhang mit der Kirche als Hort der Offenbarung Gottes außer acht bleiben konnte. Jetzt betrachten wir umgekehrt Newmans Weg unter der Maßgabe, die er der Kirche bei seinen Entscheidungen einräumt. Wir beschränken uns dabei auf seine Erstellung der Theologie der Via Media, auf seinen Versuch einer Entwicklungstheorie der christlichen Lehre und auf seine Verhältnisbeschreibung zwischen Gewissen und unfehlbarem Lehramt.

1. Die Unterordnung des Privaturteils (private judgement) unter die Autorität der Kirche in der Via Media (1837).

In seinen „Vorlesungen über das prophetische Amt der Kirche“ vomWinterhalbjahr 1836/37 sagte Newman u. a.: „Wir leben in einer Zeit, in der die Leute ihre Religion für sich selber auswählen und zurechtmachen. Wir stellen in Frage, was jahrhundertealte Tradition war und machen zweifelhaft, was bisher gewiß war. Nichts ist mehr sicher, alles muß heutzutage reflektiert werden. Nur noch eine rational reflektierte Religion wird anerkannt. Man betrachtet es als eine bequeme Ausstattung einer Religion, wenn sie alle Fragen offen läßt und keine Forderungen zum Handeln enthält.“ Seltsamerweise seien die Anglikaner durch das Überwiegen des protestantischen Einflusses in ihrer Kirche in einer theologischen Situation, in der: „schon von Kirche zu sprechen, nach römisch-katholischer Orientierung riecht. Aber diese Vorlesungen sind gegen Rom gerichtet“; denn sie zentrieren sich nicht auf eine Kirche des Papstes, sondern orientieren sich an den größtmöglichen Annäherungen an die Kirche der Väter. [19]-

In der fünften Vorlesung unterscheidet Newman zwischen dem protestantischen Prinzip des vom Geist geleiteten Individualurteils (private judgement) in Sachen christlicher Lehre und dem römisch-katholischen Prinzip der durch das Lehramt der gegenwärtigen Kirche unfehlbar präsentierten Auslegung der Offenbarung und setzt dagegen: „Wir vertrauen auf eine Via Media, d. h. grundsätzlich gilt die Heilige Schrift, aber einige inhaltsgefüllte Begriffe sind hinzugekommen: Trinität, Inkarnation, die uns durch die Tradition der Kirche des Altertums verbürgt sind.“ Für das Individualurteil in der Auslegung der Offenbarung erstellt Newman im Anschluß an seine patristischen Studien sechs Kriterien über das Zueinander von Hl. Schrift, Alter Kirche, Kirche der Gegenwart und eigenem Urteil; voraus zitiert er den Grund-Satz von Athanasius: „Wer (nur, G. B.) aus seiner persönlichen Beurteilung spricht, sagt die Unwahrheit.“ Darüber hinaus hält Newman fest:

1. „(Hl.) Schrift, die Kirche des Altertums und (das Prinzip der) Katholizität können einander nicht widersprechen.

2. Wenn Gewissen oder Verstand des Einzelnen auf der einen Seite zu stehen scheinen und die (Hl.) Schrift auf der anderen, müssen wir der Schrift folgen; es sei denn, die Schrift enthalte irgendwo Widersprüche...

3. Wenn der Schriftsinn nach der verstandesmäßigen Auslegung eines Einzelnen dem (Auslegungs-) Sinn des Katholischen Altertums widerspricht, sollten wir uns an letzten halten.

4. Wenn die (Auffassung der) Alte(n) Kirche (antiquity)in wichtigen Dingen der Gegenwartskirche entgegensteht, müssen wir der Alten Kirche folgen, falls in unwichtigen Dingen, der heutigen.

5. Wenn die (Lehre der) Kirche der Gegenwart gegen unsere private Auffassung spricht und es keine Äußerung der Alten Kirche gibt oder keine bekannt ist, so ist es (ein Zeichen von) Frömmigkeit, unsere Auffassung der der Kirche zu opfern.

6. Wenn wir trotz unseres Bemühens der (Lehre der) Kirche zuzustimmen, gleichwohl anderer Auffassung bleiben und von der Väterkirche keine Äußerung vorliegt, müssen wir vermeiden, irgendwelche Unruhe zu verursachen und uns daran erinnern, daß ‘in Glaubensauseinandersetzungen die Autorität der Kirche zukommt, nicht dem einzelnen Individuum’“.[20]

Schon der anglikanische Newman kennt also eine Priorität von vier Instanzen, aus der Glaubenserkenntnis und Handlungsorientierung im Glauben gewonnen werden kann: 1. Schrift und 2. Tradition, letztere eingeschränkt auf die ersten fünf Jahrhunderte -, sowie 3. die lehrende Kirche der Gegenwart und 4. der in seinem Gewissen suchende Verstand des einzelnen glaubenden Christen. In der Prioritätenfolge steht das Individualurteil an letzter Stelle und soll durch die korrektive Konsenssuche mit kompetenten Mitchristen die wahre Lehre und Praxis finden. So hatte es Newman auch in seiner persönlichen Praxis im Umgang mit den Freunden der Oxford-Bewegung gehalten, in der Korrespondenz mit Richard Hurrell Froude, John Keble, E. B. Pusey, Henry Wilberforce, Frederic Rogers, Thomas Mozley, John Bowden, Isaac Williams, etc.

2. Die „Entwicklung der christlichen Lehre“ und das Gewissen

Gott hat sich nicht geoffenbart, wenn er seine Offenbarung nicht vor der Verderbnis geschützt hat, die notwendigerweise in einer sündigen Menschheit zu erwarten war: woraus folgt, daß zu einer effektiven Kirche zur Wahrung der Offenbarung das unfehlbare Lehramt gehört. Dahinter steht Newmans Auffassung der Botschaft des Evangeliums als Idee. In seinem „Essay über die Entwicklung der christlichen Lehre“ spricht er von der Offenbarung wie von einer Idee. Man müsse sie von allen Seiten betrachten, um sie herumgehen und die verschiedenen Perspektiven austauschen. Gerade daraus erwachse der Kirche in ihrem Umgang mit der Offenbarungsbotschaft jene Entfaltung der Glaubensinhalte, die über verschiedene Stufen zur Lehrentwicklung führe.[21]

Den Grundgedanken aus dem Essay über die Entwicklungslehre übersetzt Newman in seiner römischen Studienzeit für den Dogmatiker G. Perrone in die Theorie vom Objektiven Wort Gottes (Verbum Dei Objectivum) und Subjektiven Wort Gottes (Verbum Dei Subjectivum). (Letzteres ist ohne Zweifel sein besonderes Anliegen. Mit dieser Differenzierung nimmt er die Lehre von der episkopalen und prophetischen Tradition aus seinen „Vorlesungen über das prophetische Amt der Kirche“ von 1837 noch einmal auf). Es wird ihm auf diese Weise möglich, den Beitrag der Christen mit ihrem gelebten Glauben, ihrem Glaubenszeugnis, ihrer in Liebe und Hoffnung umgesetzten Verwirklichung des Evangeliums im Strom lebendiger Überlieferung des Evangeliums als theologisch bedeutsam auszubringen. An dieser Stelle steht Newman der Lehre von der sich selbst im Heiligen Geist überliefernden Kirche Jesu Christi nach Johann Adam Möhler sehr nahe.[22] Hier wird auch einleuchtend, weshalb Newman die Bedeutsamkeit der Laien in der Kirche für die Kirche und ihre Offenbarungsüberlieferung betont. Zweifellos entscheidet das Lehramt darüber, ob die als Subjektives Wort Gottes entstandenen Beiträge von gelebter Verwirklichung des Glaubens, Liebens und Hoffens dergestalt sind, daß sie als legitime Entwicklung und Entfaltung des episkopalen und objektiven Bestands der Glaubenslehre verstanden werden können. Aber die ganze Vielfalt solcher Verlebendigung der Lehre entspringt der Glaubenspraxis des Volkes Gottes: in narrativen Beiträgen von Einzelnen und Gruppen, in der Katechese und Liturgie, in der Diakonie oder Literatur, in den Lobpreisungen oder nicht zuletzt in Zweifeln, kurz: in allen Bekundungen des Glaubens.

3. Das Gewissen angesichts definierter Unfehlbarkeit

Anders als I. H. Döllinger sah Newman im Bestreben der Unfehlbarkeits-Dogmatisierung einen Vorgang, der die bisher praktizierte Vollmacht des Papstes nach definitiven Kriterien einschränken würde. Und anders als E. Gladstone verstand Newman die im Dogma der Unfehlbarkeit zusammengefaßte Glaubenswahrheit nicht als Beschränkung oder Belastung des Gewissens (durch den Einspruch einer fremden Macht), sondern als eine Hilfe, die in komplementärer Weise die Offenbarung Gottes für das Gewissen der Glaubenden präzisiere. Aber gerade deshalb war er im Verlauf des Konzils über die Art und Weise befremdet, wie die Definition in Kreisen der Infallibilisten in den Vordergrund geschoben wurde: „Wann war die Definition einer Glaubenslehre je eine Schwelgerei in Ergebenheit und nicht eine herbe schmerzliche Notwendigkeit? Warum soll einer aggressiven unverschämten Gruppe erlaubt sein, ‘das Herz des Gerechten traurig zu machen, dem der Herr keine Sorge bereitet hat’?“ fragte Newman in einem vertraulichen Brief an seinen Ortsbischof Ullathorne während des Konzils in Rom an.[23] Newman, der an anderer Stelle sagte, die Tradition sei das Gewissen der Kirche, hielt die Definition der Unfehlbarkeit für zu wenig vorbereitet: „Was wir brauchen - und es ist eine Arbeit von Jahren -, ist eine sorgfältige Durchsicht der Konzilsakten, der Taten der Päpste, der Sammlung der Bullen. Wir müssen die Lehre durch Tatsachen überprüfen ... Wir müssen versuchen, ihre Funktion in der Zukunft aus der Vergangenheit auszuloten.“[24] Als Newman die Definition schließlich zu Gesicht bekam, war es so, wie er an Ullathorne geschrieben hatte: „Was mich selbst persönlich betrifft, so erwarte ich, so Gott will, überhaupt keinen Kummer.“

Auf solchem Hintergrund ist der „Brief an den Herzog von Norfolk“ zu verstehen, den Newman am 27. Dezember 1874 veröffentlichte. das Glaubenszeugnis eines Er ist das Dokument eines Menschen, der durchaus die Problematik des definierten Inhaltes kannte.Die zentrale Unterstellung Gladstones, englische Katholiken könnten keine guten Untertanen Ihrer Majestät mehr sein, weil sie in ihrem Gewissen an eine auswärtige Autorität gebunden seien, bringt Newman in einen größeren theologischen Zusammenhang und antwortet in einem eigenen Kapitel (5) auf den Zusammenhang von Gewissen und Lehramt. Newmans Kernaussagen in diesem Kapitel sind dreierlei:

1. Für ein religiös verstandenes Gewissen sind Verdeutlichungen des Glaubens in definitiven Aussagen von Glaubenssätzen willkommen, weil notwendig. Das Gewissen ist „der innere Zeuge sowohl für das Dasein als auch für die Weisung Gottes“. Es ist „ein Bote von Ihm, der sowohl in der Natur als auch in der Gnade hinter einem Schleier zu uns spricht und uns durch seine Stellvertreter lehrt und regiert. Das Gewissen ist der ursprüngliche Statthalter Christi ...“ Selbst, wenn die Kirche unterginge, „würde im Gewissen das priesterliche Prinzip fortbestehen und seine Herrschaft ausüben“. Also wird ein kirchlich orientiertes Gewissen eine Äußerung des Papstes nie im vorhinein kritisch aufnehmen, sondern umgekehrt. Gottes Offenbarungsinitiative in der Heilsgeschichte, personifiziert in Jesus Christus und vergegenwärtigt in der Kirche bezieht sich auf das Gewissen des Menschen: „Auf das Gewissen und seine Heiligkeit gründet sich sowohl die Autorität (des Papstes, G. B.) in der Theorie wie auch seine faktische Macht. Ob nun dieser oder jener Papst in dieser schlechten Welt, dies bei allem, was er tat, stets vor Augen hatte, muß uns die Geschichte zeigen.“[25] Also Newman bezieht durchaus realistisch die Differenz zwischen Ideal und entfremdeter Wirklichkeit mit ein. Gleichwohl gilt: Würde der Papst gegen das Gewissen sprechen, beginge er Selbstmord; denn „seine eigentliche Sendung besteht darin, das Sittengesetz zu verkünden und jenes ‘Licht’ zu schützen und zu stärken, ‘das jeden Menschen erleuchtet, der in diese Welt kommt’“. - Gewissen und Lehramt sind also Korrelate in Bezug auf die göttliche Wahrheit. Sie beziehen sich aufeinander wie das Allgemeine und seine Realisierung im Besonderen oder wie die Theorie und ihre Bewährung in der Praxis; wie die unfehlbare Präsentierung der Offenbarung und die unzulängliche aber mit dem Herzen aufgenommene Verwirklichung durch Gottes Ebenbild, den Menschen.

2. Dieser so beschriebene Vollzug der Lehre im konkreten individuellen Leben ist unersetzbar. Deshalb gilt: „Unserem Gewissen (ist) unter allen Umständen zu gehorchen“. Newman hebt am Ende des 5. Kapitels über das Gewissen im Brief an den Herzog von Norfolk die Unersetzbarkeit des Gewissens für den persönlichen Glaubensvollzug hervor in der vielzitierten Bemerkung: „Wenn ich genötigt wäre, bei Toasts nach dem Essen ein Hoch auf die Religion auszubringen - was freilich nicht ganz das Richtige zu sein scheint -, dann würde ich gewiß auf den Papst trinken, jedoch zuerst auf das Gewissen, dann erst auf den Papst.“ - Wieso zuerst das Gewissen? Karl Rahner verteidigte die von Newman theologisch begründete Priorität des Gewissens (1978): „Aus der letzten Lebensentscheidung meines Gewissens heraus akzeptiere, anerkenne ich diese objektive Lehrautorität der Kirche als eine äußere, aber sinnvolle, notwendige, von Gott gewollte Norm meines Gewissens. Aber die Anerkennung dieser objektiven Norm ist selbstverständlich noch einmal meine eigene, auf meine eigene Rechnung und Gefahr durchzuführende Gewissensentscheidung. Man kann das Gewissen nie gleichsam an einen anderen abgeben und abliefern; denn mindestens wäre dieser Akt der Ablieferung des Gewissens an eine andere Instanz noch einmal der Akt, den ich mit meinem Gewissen ganz allein verantworten muß.“ Rahner verstand Newmans Formel von der Gewissenspriorität als gegenseitiges Bedingungsverhältnis von objektiver Autorität und subjektiver Verantwortung in einem Zirkel gegenseitiger Begründung: Das Gewissen funktioniert im Vertrauensvorschuß auf die Kirche und „die Kirche trägt mich so, wie sie selber von mir in meiner Gewissensentscheidung getragen werden muß.“ Es gibt „diesen selben Zirkel in der Objektivität der Erkenntnis, in der Sozialität und Individualität des Menschen usw.“.[26]

3. Eine Kollision zwischen dem Lehramt des Papstes und dem Gewissen wäre nach Newman nur möglich, wenn der Papst in individuellen Anweisungen unfehlbar wäre. Doch gerade in seinen Dekreten und Gesetzen sei er so wenig unfehlbar wie in politischen Aktionen oder in der Verwaltung. Da also „der Papst in den Dingen, in denen das Gewissen die höchste Autorität ist“ - nämlich in der konkreten individuellen Entscheidung und Handlung - „keine Unfehlbarkeit besitzt“, könne kein Hindernis zwischen Gewissen und Papst treten. Newman hält die Konfliktbereiche zwischen dem die Glaubens- und Sittenlehre allgemein vorgebenden Lehramt und einem religiös ausgerichteten Gewissen für gering. Für solche Konfliktfälle selbst votiert er eindeutig , unter Berufung auf eine ununterbrochene christliche Tradition, zugunsten des Gewissens, vorausgesetzt, dass es sich seiner Sache vor Gott vergewissert hat. „Wenn es in einem einzelnen Falle als ein heiliger, souveräner Mahner aufgefaßt werden soll, dann müssen seinem Diktat, das gegen die Stimme des Papstes Geltung haben soll, ernsthaftes Nachdenken, Gebet und Anwendung aller erdenklichen Mittel vorangehen, will man in der in Frage stehenden Angelegenheit zu einem richtigen Urteil kommen - ... Auf den ersten Blick ist es eine strenge Pflicht, schon aus einem Gefühl der Loyalität zu glauben, daß der Papst im Recht sei, und entsprechend zu handeln“. Dabei erwartet Newman anderseits vom Papst daß er „nicht eigensinnig dazu entschlossen sein (darf), ein Recht zu beanspruchen“ oder „zu denken, zu sagen und zu tun, was ihm gerade beliebt.“ - „In der Tatsache, daß das Gewissen jedes Einzelnen in außergewöhnlichen Fällen frei ist“, sieht Newman „einen Garanten und eine Bürgschaft ... dafür, daß kein Papst jemals imstande sein wird ..., zu seinen eigenen Zwecken ein falsches Gewissen zu schaffen.“ Diesen Grundsatz, den Newman als die Pflicht bezeichnet, „unserem Gewissen unter allen Umständen zu gehorchen“, belegt er mit einer Vielzahl von Beweisstellen aus theologischen Quellen.[27]- Vielleicht ist zum Verständnis der Newmanschen Position hinzuzufügen, dass er von einer sorgfältigen Entscheidungsprozedur des (unfehlbaren) Lehramts ausgeht, die erst eine verbindliche Verpflichtung vorlegt, wenn der Gegenstand , in mehreren theologischen Schulen erörtert worden ist und durch lange Debatten gereift, wie das etwa im Mittelalter der Fall war.[28] Und bei Themen, die den Glauben und das Leben der gläubigen Laien betreffen, fordert Newman ihren Einbezug in die Definierungsvorgänge; denn „in den meisten Fällen werden die Laien, wenn es sich um Definitionen handelt, ein Zeugnis zu geben haben“.[29]

III. Das Gewissen und die Ämter der Kirche

Wir haben eingangs über die Aufgabe des Selbstentwurfs menschlichen Lebens als ein Grunddatum Newmanscher Anthropologie nachgedacht und das Gewissen als Steuerungsinstrument menschlicher Handlungen bedacht, das sich am Echo der Stimme Gottes orientiert. Wir konnten am Schluß zeigen, dass das Lehramt der Kirche die Dienstfunktion hat, Gottes Weisung und Verheißung präsent zu machen und somit nach Newmans Auffassung als Korrelat des Gewissens erscheint. Diesen bilateralen Bezug Gewissen und Lehramt weitet Newman im hohen Alter 1877 in einem umfangreichen Vorwort zur dritten Auflage der „Lectures on the Prophetical Office of the Church“ zu einem trinitarischen Bezug aus. Das Gewissen hat nicht nur mit dem Lehramt der Kirche zu tun, sondern auch mit dem priesterlichen und dem Leitungsamt.

(Es handelt sich um einen der systematischsten Texte Newmans, auch wenn er eingangs mit einer scheinbar völlig situativen Klage beginnt: Zwar „ist es von oben bestimmt, daß die Heilige Kirche in unseren Tagen meinen Landsleuten gerade den Anblick bieten muß, der am meisten mit ihren eingewurzelten Vorurteilen gegen sie übereinstimmt und am wenigsten etwas für ihre Bekehrung verspricht“, gleichwohl will Newman seinen Dienst als theologischer Schriftsteller tun und zeigen, dass diese Kirche den Menschen Orientierung zum Leben bietet.)

Die Kirche hat ihrer Grundstruktur nach drei Dimensionen, die sich in ihrem dreifachen Amt spiegeln: in ihrem prophetischen oder Lehramt, in ihrem königlichen oder Leitungsamt und in ihrem priesterlichen Amt.

Die Tätigkeiten in diesen Ämtern folgen drei verschiedenen Prinzipien. In ihrer prophetischen oder Lehr-Dimension ist ihr Prinzip die Wahrheit und ihr Inhalt das Evangelium als apostolische Lehre;

in ihrer königlichen oder Leitungs-Dimension ist die Kirche eine gesellschaftliche Macht, und ihr Prinzip ist die Zweckmäßigkeit (expedience), um allumfassend, d. h. katholisch, auf dem Erdball ihre Sendung wahrzunehmen (=global?);

in ihrem priesterlichen Dienst dient die Kirche Gott durch die Bereitung eines heiligen Volkes, dabei ist ihr Prinzip Frömmigkeit (piety) und Heiligkeit.

Diese dreidimensionale Gestalt erhält die Kirche von ihrem Haupt Jesus Christus, dessen Leib sie ist und an dessen Wortsein vom Vater her und Hingabe an den Vater sie Anteil hat durch den Heiligen Geist, der sie erbaut und lebendig hält.

Schon früh, nämlich in der Weihnachtspredigt 1840, sieht Newman die dreifaltige Ämterstruktur des Menschgewordenen in der Grundkonstitution jedes Menschen und in seinen Handlungsdimensionen ablesbar. Lernen, Leiden und Handeln seien die Weisen, auf die der Mensch sich verwirklicht. Jeder sei ein lernender, ein leidender und ein handelnder Mensch.[30] Bezogen auf die Christen: Durch Lernen werden Christen der Verheißung des Evangeliums inne und geben es zum Lernen in Familie und Gesellschaft als Mitvollzug der Kirche weiter. Durch ihre Hingabe- und Leidensfähigkeit werden sie sich gebende, sich verschenkende Menschen. Und: Durch ihre Gestaltungskraft und Leitungsbefähigung handeln sie, um ihre eigene Persönlichkeit zu entwerfen und um Kirche und Gesellschaft mitzugestalten.

In diesem, dem trinitarischen Bild Gottes abgelesenen dreifaltigen Menschenbild erscheint das Gewissen vis-à-vis Gott als das spezifische Ermöglichungsinstrument des Menschseins und –werdens:

Im sense of duty nimmt der Mensch das Echo der Stimme Gottes wahr, Verantwortung zu übernehmen; er horcht und gehorcht (piety). - Inhaltlich orientiert er sich über seine Lebensaufgabe mit dem Sinn für Gut und Böse (moral sense) an der Offenbarung, wie sie die Kirche in ihrem Dienst an Gottes Weisung Gottes darstellt (truth). Bleibt das Handeln (acting), damit das was man unbedingt zu tun (oder zu lassen) erfasst hat, auch den realen Umständen entsprechend (expedience) zur Wirklichkeit wird; „denn Leben ist zum Handeln da“.[31]

[12] DP I 244 „Es gibt Ansichten ..., deren wir durch unser Gewissen inne werden, weil sie von Gott kommen. Ich verstehe darunter unsere Gewissheit, dass es Recht und Unrecht gibt, gewisse Dinge getan werden sollten und andere nicht, dass wir Pflichten haben, deren Vernachlässigung uns Gewissenbisse verursacht; ... All diese Ansichten ...sind uns von frühester Jugend an in unser aller Seelen ohne unser Bemühen eingeprägt“ (ebd. 243 f). Newman unterscheidet nicht zwischen kirchlicher Sozialisation und angeborenen Ideen: „Sie kommen von Gott, sei es von innen oder von außen.“

[16] Z 73. - Die folgenden Zitate sind diesem Abschnitt Z 73-85 entnommen.

[19] The Via Media Vol. I: Prophetical office..., Uniform Edition, Introduction 1-25. In kursorischer Übersetzung vom Verfasser.

[20] Ebd. 325 und 134f. Vgl. dazu G. Biemer, Identität und Kommunität. Wie lernen Christen, wer sie werden sollen? In: G. Biemer, B. Casper, J. Müller, Hrg., Gemeinsam Kirche sein. Theorie und Praxis der Communio. FS Erzbischof Oskar Saier, Freiburg- Basel - Wien 1992, 399-409

[21] Vgl. G. Biemer, Newman on Tradition as a Subjective Process, in: V. A. McClelland, By whose Authority? Downside 1996, 149 - 167

[22] G. Biemer, A Vivified Church. Common Structures in the Ecclesiology of J.A.Möhler and J.H.Newman, in: Newman–Studien Band XVI, 240 - 268

[25] Alle Zitate dieses und der folgenden Abschnitte beziehen sich, wenn nicht anders vermerkt, auf P 160-171

[30] SSD 57ff: vgl. dazu R. Schuster, Das kirchliche Amt bei J.H.Newman, Frankfurt a. M. u.a.1995, 163 ff

[31] A.W. III 1.Aufl., 148

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